“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派

“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派
一一兼论西路地戏和西部傩坛戏的关系

为研究安顺地戏的需要,博主拟将历年所写有关安顺地戏的研究文稿及历次交流演出的第一手资料陆续上传,供感兴趣的博友和地戏研究者、傩文化研究者参考。此其四。
从安顺地戏分布图我们看到了这样一个奇怪的现象:星罗棋布的三百多堂地戏以安顺城为分界,自然而然地形成东西两片“星云”,东边一片以周官屯、刘官屯一带为中心,向四周扩展,某些地方还呈现出“星座”式的“云团”。西边一片以么铺、南山一带为中心,呈扇面式展开。两片“星云”形状各异,共同组成一条自东北向西南倾斜的“银河”,让人不由得要探求其中的奥秘。
本文拟从这一现象入手,力图寻求些带本质的东西,探讨安顺地戏的来龙去脉,供专家学者及同行们作进一步的研究。

“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派 1、安顺地戏分布图

一、东西两路地戏的差异

按习惯,我们把安顺以东的地戏称为“东路地戏”,而把安顺以西的这一部分相对称为“西路地戏”。表面看起来,东、西两路地戏并没有多大的区别,但若仔细的观察,就会发现二者之间确实存在着许多明显的差异。从戏剧形态的角度分析,它们的唱腔、套路、服装、道具,甚至连所使用的面具也多有不同。
我们首先看到的现象是使用帐蓬的不同。笔者在《安顺地戏》一书中曾作过这样的记录:
“对于帐蓬,有的村子喜欢用,也有的村子不喜欢用。有意思的是,以安顺市区为界,东边的村子一般不用。西、南两方的村子一般都用。北面蔡官区五堂戏,只有郭家屯一堂用,其他四堂不用。而郭家屯的位置,已在北面偏西。”
还可以补充一点,南面的村子也明显的以普定至宁谷这根公路为界,东边的村子不用,西边的村子才用。有趣的是,五官屯位于安顺城南,紧傍着普宁公路,在路的东边,而这个村子表现出来的现象是有时使用,有时不用,不用的时候居多。他们所使用的帐蓬也只是一块包围三方的白布,没有顶,只在里面化装,演出时并不作上下场门使用。
对于帐蓬的使用情况使我们很容易地区别出安顺地戏的东路和西路两种类型。东路地戏因为没有帐蓬,表演时敌对双方的演员化装后分别坐在演出场地的两边,轮到谁出场时谁便站起来上场。而西路地戏的演员把帐蓬当作“后台”使用,他们在里边作演出前的准备,并一般从帐蓬的左门出场,右门进场。帐蓬的位置规定了表演场地的“正面”。
除了帐蓬的标志外,尽管东西两路地戏的特征在长期的发展过程中相互混杂,逐步同化,但我们取其大势,仍然可以从以下几个方面作些区别。在服装上,东路演员的战裙多为一整块彩缎,在腰部围成一圈,好似“桶裙”。有的在桶裙外面再加片裙,腰间缀以香包和扇袋,上绣各种图案和吉语,装饰华丽、繁复。女将或有披肩,庄重而华贵。西路演员不着披肩,战裙多为片裙,简单者左右各一片,复杂者前后再各加一片。少腰饰。简洁明快,便于做各种武打动作。在套路上,东西两路的许多动作都是相同的,名称上也有好些类似之处,如“围城刀”、“理三刀”等,几乎每个村子都有。但也有一些不同之处,东路地戏的套路名称比较文雅,如“双凤朝阳”、“大鹏展翅”等;而西路地戏的套路名称则比较俚俗,尤其是小军的套路,多是一些诸如“小牛擦痒”、“公鸡打架”之类的叫法。表演时,东西两路都是一锣一鼓伴奏,一人唱,众人和。但西路一般是七字句上句全唱完,下句只唱四个字,丢下三个字由众演员去和;而东路地戏一般都要上下两句全唱完,然后才由众演员去重复末尾三个字。唱腔上也有些许差别,东路唱法与当地山歌接近,西路唱腔则板眼稍多。众演员在和声时,西路演员要作“原地六步”转动,而东路演员只是原地站唱,不做动作(但中所地戏队例外)。面具的来源分别有各自的基地,虽然面具艺人从商业需要出发时常会渗入各地制售面具,因而出现个别的东西交叉的现象,但大的趋势是,东路地戏面具多来自周官屯、西屯和湖坝坡,戏友们崇拜的雕匠是齐二、胡五公、罗建章等。西路地戏面具则多出自下苑吴氏之手,戏友们最信得过吴显清、吴少怀的手艺。

“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派 2、东路地戏在场坝上表演

戏剧形态的不同,必然意味着更深层面的本质区别。我们试图寻求更多的可以有所突破的机遇,发现东西两路地戏发育的地区,表演地戏的“屯堡人”虽然都宣称自己的入黔始祖全是随朱元璋“调北征南”或“调北填南”的军队到贵州来的,随着军队的解甲归田而成为这一地区的常住居民,但他们所信仰的神祇竟有着很大的差异。“屯堡人”供奉的神祇一般有天地、关羽、杨泗等,有些神祇的名称也同中部地区一样,大都来自佛教。但东路地戏域内供奉“汪公”西路地戏区域内供奉“五显”,却是非常特殊的现象。这种现象如此明朗地摆在我们面前,不能不让我们要设法去探个究竟。

二、“汪公”考

在安顺农村,严格地说,是在东路地戏分布的区域内,一些村子建有“汪公庙”,供奉一位红脸长须,身穿官服的神祇。民间还流传着许多关于“汪公”的神话故事。如说唐时五凤楼火起,汪公显灵,扑灭大火,救民于水火之中。清兵破徽州,总督张天禄夜梦一红面长髯者,告戒曰:“勿伤我百姓!”以为是关公显灵,及至汪公庙见汪公神像,乃大惊,于是徽州百姓免遭屠炭等等。“汪公”是什么人?他为什么会受到这方百姓如此拥戴?为了方便,本文拟将拙著《安顺地戏》一书中的有关章节(修改稿)抄录于下,以期对此问题的考察过程有一个较详细的了解。
“每到正月十六、十七或十八,安顺一些村寨常常会举行‘抬菩萨’活动,他们所抬的‘菩萨’就是‘汪公’。据说正月十八是汪公的生日,而在汪公生日前后举行的这种仪式,完全是为了表现对这位神人的敬奉。目前,举行这种仪式最盛的村寨恐怕要算鸡场屯,其次是西屯和五官屯。……
农民们把汪公雕像从神庙里请出来,端坐在轿子里,由村里最有威望的长者为前引,前呼后拥,呜锣开道,在全村游行。神轿后面跟着高妆彩车。走到每户农家门前,几乎都有香烛供奉,鞭炮迎送……整个仪式从前一天晚上将神像从庙里请出来,到第二天下午绕村一圈后送回神殿,大约需是一天一夜时间。这一天,四乡的农民都赶来看热闹,象过盛大的节日。而地戏也在这一天显得非常活跃。……
这象是佛教‘行像’仪式,但所行的神像并不是佛教中的神祇。我试图打听这位‘汪公’是什么人物,得到的答复几乎都是‘说不清楚’,或者干脆说‘是菩萨’。一个偶然的机会,我在西屯看到了一本关于抬汪公时村里人捐赠款物的簿子,幸运地看到序言部分有如下几行极简单的记载:
‘大唐敕封越国公忠烈汪王
王生逢自德,长自新安,金陵创业,徽州为官……’
以下全是描述汪公相貌和他辅佐朝纲,为民行善的赞词。……这位汪公到底是什么人呢?我起初猜度,可能是一位显赫的历史人物。考‘自德’,历史上并无此年号,恐系‘至德’之误。而使用‘至德’年号者一为南朝陈后主陈叔宝,从公元583年至586年;一为唐肃宗李亨,从公元756年至758年。既然汪公是‘大唐敕封越国公’,他又是‘生逢至德’而不是‘生于至德’,有可能是唐肃宗时的人。但翻阅唐史,对于这位‘越国公’并无记载。这使我如坠五里雾中。
不久,我得到鸡场屯迎夏盛会上的一份《汪公简历》,上面写着:
‘忠烈王汪公讳华,原籍安徽省徽州府休宁县梅林街,于隋朝大业丙午年正月十八日子时赋生……后殁于陕西长安,享年六十有四。朝廷追封为越国公忠烈汪王,并应徽州臣民所请,将其遗体葬于安徽歙县。’
这份资料显然要详细得多,尤其是出生地写得如此真切,似确有其人,但仔细考证,隋大业十四个年序中,并无丙午。显然又是一个疑问。为了进一步搞清这个问题,我注意收集有关汪公的材料。有趣的是,在我五年里所获的多份素材中,没有两份会是统一的。五官屯留下的一部清同治年间的抄本上说:
‘汪公讳华,生于陈至德丙午年正月十八日子时,官至越国公,死于唐太宗四年九月二十日戌时,寿六十四为神。大唐敕封徽州府越国忠烈汪王。’
以下还有汪公生九子,皆为王,时称‘九子十王’的记载。但我更关心的是汪华的生卒时间。看来生年为陈至德丙午年,即公元586年比较可靠,它更正了我原先据西屯村材料订为唐至德年间的看法。但这段文字也有明显的矛盾,尽管它把汪华生卒年月日时都写出来,似乎已勿容置疑,但唐太宗四年为公元630年,陈至德丙午为公元586年,这中间只有44年,‘寿六十四为神’,又成了一个问题。

“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派 3、西路地戏表演使用帐篷

后来,我从狗场屯获得的资料帮助校正了这个问题。狗场屯上街《薛丁山征西》地戏团成员多为汪姓,他们称汪公为先祖,认为洪武十四年以武威郎之职率兵入黔的始祖汪轲‘乃汪华之嫡系后裔’。汪轲在洪武征南时屯兵狗场屯,为防止武备颓废而搬演地戏,传至今日。狗场屯关于汪公的记载是这样的:
‘隋文帝杨坚开皇五年(公元585年)正月十八日汪华生。父汪珍莹公,母歙西郭氏……唐高祖李渊武德四年(公元621年)九月甲子日降唐封越国公,唐太宗李世民征高丽进京封九宫太守。于贞观二十三年(公元649年)三月初三病逝于京,享年六十四岁。唐高宗李治永徽四年(公元653年)六月二十四日发柩回原籍,葬于歙州北七里之岚山。’
这份资料上生年与卒年之差正好为64年,这一点较之五官屯的资料为可信。至于隋文帝开皇五年与陈后主至德四年可视为同一年。但如以当时的历史情况论,歙州尚属陈领地,应以陈后主至德四年纪年为宜。因此,西屯资料中的‘生逢自德’应订为‘生于至德’。歙州隋时先治安徽休宁县东万安,后移治歙县。因此鸡场屯资料上的生地为‘安徽省徽州府休宁县梅林街’,似可确认。而新安隋时亦为万安,后亦移歙县,所以西屯材料说的‘长自新安’亦即休宁,两份材料于此并无矛盾且能互补。而汪华在唐高祖武德四年率部归唐的事,在鸡场屯的资料中也有同狗场屯资料相类似的记载。至此,我们将几份资料综合考订,相互映证,得到一份关于汪公的基本情况的素材:
汪公名汪华,安徽歙州休宁人,生于陈后主至德四年正月十八,父亲汪珍莹,母亲歙西郭氏。汪华从小在新安长大,及长创业于金陵。隋时为徽州地方官,唐高祖武德四年九月率部归唐,受封为越国公。后隋唐太宗李世民征战有功,封九宫太守。贞观二十三年三月病逝于陕西长安,享年64岁。朝廷追封为徽州府越国公忠烈汪王。应家乡父老臣民的要求,于唐高宗永徽四年六月遗骸发回歙州,葬于城北七里的岚山之上。
我想这应是目前关于汪公的一份最为详细的资料,这是否就是确实可信的资料,由于唐史对于这位‘国公’级的人物并没有只字的记载,实在不能不说仍然是一个谜。”
尽管我们花了大量精力所考证的“汪公”至今还无法确认实有其人,但至少有两点可以肯定:一是“汪公”作为神,并不是宗教神,而是历史人物神;二是这位历史人物的籍贯为安徽无疑。在实地考察中我们注意到安顺以东的许多“屯堡人”均指认“汪公”为自已的“先祖”。《平坝县志》载:“朱元璋从安徽凤阳起兵,凤阳人从军者特多。此项屯军又多为凤阳籍。”《清镇县志》载,清镇县城为明武略将军焦琼所建。而我们从老鸡场焦姓家族获得的家谱也表明,焦氏祖籍亦为安徽凤阳。洪武十四年调北征南的大军中有朱元璋的义子西平侯沐英,所率亦朱元璋嫡系部队。因此在东路地戏分布区内的安顺、平坝、清镇留下大量的安徽人,是一点也不奇怪的。于是,我们有理由作出这样的结论:东路地戏主要由安徽军人带入贵州,并且连同自己的“汪公”崇拜一道,保留至今。

“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派 4、西路地戏表演的又一场景

三、“五显”崇拜与西路地戏

与东路地戏分布区域崇拜“汪公”相对应。西路地戏分布地区多供奉“五显”。有的村子建有五显庙,有的村子虽无五显庙,但许多农户的堂屋神榜上供有“五显华光”的牌位。步入安顺西部农村,会明显地感觉到五显同天地、杨泗诸神一起,成为这方居民崇拜的偶像(杨泗神的情况有如汪公,此文从略)。
关于“五显”是一位神还是五位神,其说不一,典籍中记载亦颇多歧异。光是“五显”之名,便有所不同。一说为显聪、显明、显正、显直、显德五位同胞兄弟;一说第四位“显直”应为“显志”,而“五显”为五位菩萨的总称;或认为“五显”仅指五位菩萨中的第五位,或认为特指第三位。明刊本《三教搜神大全》载:“五显公之神在天地间相与为本始,至唐光启中乃降于兹邑。……传言邑民王喻有园在城偏北,一夕,园中红光烛天,……见神五人自天而下,……邑人乃相与斩竹草作华屋,立像肖貌,揭虔安灵。……先是庙号上名五通,大观中始赐庙额曰灵顺,宣和间封两字候,……理宗改封八字王号:第一位显聪,……第二位显明,……第三位显正,……第四位显直,……第五位显德……。”(转引自《中国神话传说词典》)由于这段文字中提到过“先是庙号上名五通”,因此一般认为“五显”即“五通”。(见《中国神话传说词典》P75),或称“五圣”(见《宗教词典》P170)。但《聊斋志异》中的五通神为淫邪之神,蛊惑妇女,名声丑恶。安顺西部“屯堡人”供奉的“五显”,绝不可能是民间讹传的“五通”。

“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派 5、齐二面具——粘德律(安顺龙青《岳传》面具)

那么,“五显”到底是什么样的神祇呢?笔者曾在《安顺地戏》一书中记录过当地农民关于五显的传说:
“五显”是妙善公主一胎生下的五位神灵。一天,公主生下一个大肉球,丈夫用剑砍开,蹦出一个长着五个脑袋的孩子,父亲又用剑把他分成五份,这就是“五显”。有的农民还说得出这一天是阴历九月二十八,因为在“五显”降生这一天他们常常举行纪念仪式。但是哪个朝代,哪一年的九月二十八,就不大说得清楚了。只有个别人说是在宋代,这与《三教搜神大全》中说“五显”降生于唐光启中显然不同……
我们意注到,安顺西部农村关于“五显”降生的传说,似本于《五显灵官大帝华光天王传》。《华光传》即《南游记》,为晚期明闽南书商余象斗编著。《华光传》四卷十八回五万余字,从华光降生直写到阴司寻母,最后皈依佛道。书中写道:华光原为如来法堂前一盏油灯,听经问法,修成人身,乃火之精、火之灵、火之阳。如来赐予五通:“一通天,天中自行;二通地,地中自裂;三通风,风中无影;四通水,水中无碍;五通火,火里自在。”并开天眼,取名“三眼灵光”。曾投胎斗梓宫赤须炎玄天王处,得妙乐天尊传授十八般武艺并赐五口冒火丹,玉帝封为火部兵马大元帅。大闹琼花会,被玉帝贬去卯日宫做游神。因受不了邓化的报复,在卯日薄上题了反诗,走下中界,在劝善大师火炎王光佛处从戒。一日随大师到天界省视父母,闻听太子招兵往中界捉拿华光,遂打破梭婆镜,放走金睛白眼鬼和吉芝陀圣母,逃回中界。吉芝陀圣母逃到中界,吃了南京徽州府婺源县肖家庄长者肖永富之妻范氏,化作其身。华光为避天界捉拿,受火炎王光佛之劝,投胎到肖家。《华光传》中关于华光转世的描述与安顺西部地区关于五显降生的传说颇为相似;特抄录如下,以资比较:
安人醒来,便觉腹痛,叫醒萧长者。长者起来,即备香烛,当天祷告,乞早降生一男子,接绥香烟。祷罢。侍女出报长者曰:“安人分娩了。”长者回曰:“是男是女?”侍女曰:“不是男女,乃是一个牛肚样。”……长者大怒,便令家童:“扛出去丢在河内……”一个家童领命,即把那牛肚……丢在河内,那牛肚一滚上岸。家童大惊,又丢在河内,那牛肚又一滚上来。如此数次,……长者闷闷不悦。

“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派 6、安顺吉昌屯每年正月十八举行的抬汪公盛会

却说火炎王光佛变作一僧,入萧家去化缘。……即贺喜曰;“此物不叫牛肚样,乃一肉球。”长者曰:“《果是肉球,要他何用?”和尚曰:“长者年至四十无子,今日连有五位贵子。”长者曰;“一个不见,连有五个在何处?”和尚曰;“此肉球内有五个孩子……’你若不信,我即将我刀剖开你看。”……里面果有五个孩子,长者大惊。……和尚曰:“今日乃是九月二十八日,是他兄弟五人生辰,我不免代五位令郎各取一名,”……和尚即代大的取名叫做萧显聪,次名显明,三名显正,四名显志,五名显德。……
从这段描写可以看出,安顺西部农村的民间传说与之非常接近。华光从肉球降生,生日为九月二十八,这些是完全相同的,不同的是肉球由谁来割开,割开后并未再作分割。显然,安顺的民间传说是根据《华光传》演绎出来的。我们注意到《华光传》中描写五个神祇出世之后,即安排四位兄长拜辞父母去修行,仅留下华光一人在身边。《华光传》也仅写华光一人故事。可见“五显华光”系指“五显”中的第五位。安顺西部农村的神榜上供奉的是“五显华光”,庙中的华光亦为“三眼灵光”像,这同《华光传》完全吻合,因此我们断定此地农村供奉的五显应为火神无疑。同时我们也注意到,五显庙中供奉的五位神祇,居中的一位为华光,塑得比其他四位高大威武,按排列似行三,但农民仍说他行五,因本事大而塑在当中。这种对华光的特殊关系,同《新搜神记》中“四显俱有仙根,而五显尤灵异,能降妖救难,故民争立庙祀之”也是吻合的。

“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派 7、汪公盛会上的地戏表演

对五显的崇拜据一些书籍记载,北宋时即最先流行于今江西婺源、德兴一带,后来才逐渐传开。成书于晚明的《南游记》当据民间传说编写,余象斗之所以如此明确地把五显华光的出生地写在“南京徽州府婺源县肖家庄”,这同历史上婺源人对华光的崇拜是分不开的。我们说五显神为江西神,一点也不为过份。《明实录》中记载了朱元璋的旨意,云南平定后首先留守的即是江西兵。可以设想,安顺西部这些祖籍江西的“屯堡人”,当他们的入黔始祖于明初将地戏带入贵州时,必然同时带有浓烈的五显崇拜意识,以至世代相传,沿袭至今。

四、西路地戏与贵州西部傩坛戏的契合

所谓“贵州西部的傩坛戏”,是指分布在织金、纳雍、威宁、毕节这一片地处贵州西部地带的傩坛戏。这一地区的傩坛戏一般被称为“庆坛戏”。贵州西部的傩坛戏比较集中的地区是织金的凹河、以那,纳雍的乐治、居仁、阳长、城关、龙场等地。解放初在安顺地区也曾与地戏共生过,但后来消逝了。这一类型的傩坛戏表演形式与黔东北、黔北、黔南、黔西南的傩坛戏同属一路,都为请神还愿而演出,在主人的堂屋或院落里表演;傩堂供奉“三清图”或“案子”,演出不分季节而在还愿的吉日进行,一般连演二至五天;面具多则二十四个,少则两三个。可以化妆表演。伴奏除打击乐器之外,还有牛角、海螺等,乐队一般由五至七人组成,唱腔有“九板十三腔”之说。表演分为娱神的“阴戏”和娱人的“阳戏”,阴戏属“法事”,阳戏为寄生于傩坛的戏剧表演。

“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派 8、抬汪公仪式

贵州西部的傩坛戏在表面上与其他地区的傩坛戏完全相同,但内里却有着许多细微的差异,而正是这些差异为我们透露出其间可供研究的信息。贵州西部的傩坛戏与众不同地可划分为三种类型:以供奉五显为主的,称“五显坛”,掌坛师称为道士(女的称迷娜),以供奉赵侯为主的,称“赵侯坛”或“玄坛”,掌坛师称为端公;以供奉天地菩萨为主的,称“娘娘坛”,掌坛师有端公也有道士,并且有“文坛”、“武坛”之说。另一点与众不同的是贵州西部傩坛戏中的,“五显坛”只在“穿青人”中间流行,而在汉族人中流行“赵侯玄坛”,大部分“井水不犯河水”,决不相互混杂。“赵侯”即赵公明,为财神,在汉族人中流行财神崇拜,这是不足为奇的现象。令人感兴趣的是,“穿青人”到底是什么人?为什么崇拜五显?他们与西路地戏分布区域内的“屯堡人”有什么关系?
在纳雍县阳长区,我们从区长李龙泉同志处了解到一些非常可贵的情况。他说:“穿青人”系洪武征南时到贵州的江西人。李姓入黔始祖为李代禄,生三子,名千一、千二、千三。千二挑拨千一和千三的矛盾,千三被迫搬迁到紫云火贡,与苗族开亲,变为苗族中一支——黑苗,因此黑苗亦称“汉苗”。只有千一、千二两支人成为“穿青人”。至于为什么会出现“穿青人”的称谓,李龙泉的解释是:当年吴王剿水西,为了区别这些征南入黔的江西人,便送青色小旗给他们,让他们插在门上,以避兵燹。后因插在门上或可有诈,又改为插入中堂,仍有诈,便索性做青色衣服,日常穿著,不便作诈,这便是“穿青人”的来历。同样,在纳雍、织金一带,“穿青人”都有着相似的经历,如以那张姓称入黔始祖是张正雄,曾官至按察使,祖籍江西吉安府六林县。因此,我们可以得出这样的结论,“穿青人”同西路地戏分布区域内的“屯堡人”一样,也都是朱元璋“调北征南”时进入贵州的江西人。

“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派 9、汪公出行

这就不难理解,为什么在安顺西路地戏分布区域存在着五显崇拜,在“穿青人”中也存在着五显崇拜。而西路地戏与西部傩坛戏既然来自同一个地区,具有相同的傩神信仰。必然还会具有更多的本质性的内在联系。但为什么“屯堡人”的五显崇拜只留存在庙堂里和神榜上,“穿青人”的五显崇拜却保留在傩坛里?这不能不说是一个十分令人作难的回题。

五、难以作结的结论

我们在断定“汪公”系徽州地方神,或者说是徽州汪姓祖神。“五显”系江西地方神之后,得出了东路地戏来自安徽,西路地戏来自江西的结论。即使在东路地区有少量的江西籍人和江苏籍人也表演东路地戏,在西路地区也有少量的其他省籍人表演西路地戏,这也是大趋势使然,是不足为奇的现象。但是,当我们根据西路地戏分布区域与贵州西部傩坛戏之间共同的五显崇拜和共同的人口来源,断定它们之间必然有着内在联系时,这就引出了一系列需要解决的回题。
我们曾经作过以下三种情况的设想:一、明初江西傩原本是摊坛戏形态,“屯堡人”将其带到贵州之后才受到安徽军傩的影响,在安顺西部地区衍化为西路地戏,仅仅留下由傩堂衍变成的帐蓬和由道袍转化成的片裙这点痕迹,而“穿青人”则较原始地保留下当年入黔时带来的傩坛戏形态。二、当年江西籍军人带入贵州的仅仅是“五显崇拜”而根本就没有任何戏剧形态。入黔后受到不同傩戏的影响而分别形成西路地戏和西部傩坛戏。西路地戏以东路地戏为兰本,而西部傩坛戏则吸收了从四川传入贵州的端公戏形态,将傩坛戏神由原来的“赵侯”改成了自己崇拜的偶像“五显”。三、当年江西籍军人也如同安徽籍军人一样,都带入了军傩,而由于“屯堡人”,比较集中地屯驻于安顺地区而将其完整保留,“穿青人”则因为比较分散而被傩坛戏同化,仅仅留下自己的“五显崇拜”这点痕迹。

“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派 10、汪公像

然而,以上诸种设想均难以将一个西部傩坛戏曾经与地戏共生的现象加以解释。二十年多前,在西路地戏地区曾经有过较多的傩坛戏(民间亦称庆坛戏)的存在。坛神也是五显,道士、迷娜曾经是一些人的职业,普通老百姓家也供有“坛神五显”。即使是在东路地戏的中心地带,作为安顺地戏脸子之乡的周官屯和刘官屯一带,也曾经有过傩坛戏,也是五显坛,表演《蒋四龙送妻》、《三元会》等剧目。当地农民传说是当年南征时任、李二家将菩萨掉到江里,因此需要由这两姓人家“晒神”,遂有此活动。这种与西部傩坛戏完全相同的傩戏类型,只是在近年才彻底消逝的。如果说明初的江西傩原本只是傩坛戏形态,到贵州之后才衍变成地戏的话,似乎很快便能够从今天仍然遗存在江西的傩文化形态得到证实,但却无法解释为什么在同一地区会出现两种互不相同的傩戏类型,即一部分原始保留,一部分彻底改变,而并无衍变过程的中间层次出现,如果当年江西籍军人带入贵州的仅仅是五显崇拜而根本就没有任何戏剧形态的话,就不可能在安顺地区接受傩坛戏的影响而产生傩坛戏。如果说“穿青人”带来的军傩被傩坛戏同化的话,“屯堡人”中间就不可能有傩坛戏出现,因为这种现象表示有的军傩被同化,有的完全不被同化。

“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派 11.安徽歙县鱼梁坝,传说系汪华为民造福的遗迹。

当这些假设都被推翻之后,我们只能向第四推断努力,即当年的江西籍军人带到贵州的,既有军傩地戏,也有民间傩坛戏。只有同时带入两种形态各异的类型而认真加以保留,才有可能出现今天两种互不相同的傩戏共存而无中间过渡形态的局面。两种傩戏被同一支军队带入贵州,这似乎是不可思议的事情。其实,只要我们认真从洪武十四年(1381年)的这次“调北征南”战争的情况去分析,也就不难理解了。《明实录·太祖洪武实录》卷139“洪武十四年九月壬午”条载:
上御奉天门,命颖川侯傅友德为征南将军,永昌侯蓝玉为左副将军,西平侯沐英为右副将军,统率将士往征云南。友德等既受命,上谕之曰:“云南僻在遐荒,行师之际,当知其山川形势,朕尝览舆图,咨询于众,得其阨塞。取之之计,当自永宁先遣骁将别率一军以向乌撒,大军继自辰、沅以入普定,分据要害,乃进兵曲靖。曲靖,云南之喉襟,彼必并力于此以拒我师,审察形势,出奇取胜正在于此。既下曲靖,三将军以一人提劲兵趋乌撒,应永宁之师。大军直捣云南,彼此牵制,彼疲于奔命,破之必矣!……”
我们从别的史料中还可以看到,这支征南大军于洪武十四年九月丁未抵达湖广,乃按朱元璋旨意分兵两路,北路由都督胡海洋率领,联郭英、陈桓等部共五万人马,从永宁(今四川叙永境内)向乌撤(贵州威宁),东路大军为主力,由傅友德、蓝玉、沐英亲率,由辰、沅进入贵州,于洪武十四年十二月攻克普定(即今安顺),并以此地为大本营,屯驻大军。从今天这一带的居民成份分析,当时江西兵为先行,开路于前,安徽兵奠后,驻守大营,遂留给我们西、东两片不同籍贯的屯堡人聚居在一起的现象。北路明军受阻子赤水河。傅友德率东路大军西进,元梁王调集人马在曲靖抵抗。白石江一战,元军惨败,傅友德乘势挥师北上,夺乌撤,接应受阻于赤水河的北路大军,再夺七星关,打通了通往毕节的道路。接着大军西进夺取云南.而北路人马则大部屯驻于黔西各地。当我们打开今天的贵州傩戏分布图,星罗棋布的傩文化分布点,正好展示了当年军事行动计划。从黔东北向黔西南一条横贯的“银河”,这是当年东路大军行进的路线。安顺地区两片较大的“云团”,这是江西籍屯军和安徽籍屯军的聚居处。黔西星星点点的分布,是当年北路大军留驻的痕迹。

“汪公”、“五显”崇拜和安顺地戏的两大流派 12、地戏表演吸引了大量观众。

我们对着贵州傩文化分布图可以看到当年行军的路径。反过来,根据当年行军的路径和屯军的情况,我们同样可以发现和研究这片土地上的傩文化遗迹。除了安顺东西两路地戏,至少还可以涉及黔东北、黔西南以及黔西的部份傩坛戏。威宁的“撮屯己”和云南澄江的关索戏似也可列其中。这是今后的话题,恐怕也不会是一朝一夕即能解决的。但我们今天起码可以先作出这样的结论:1、安顺东路地戏为明初安徽籍屯军带入的原始军傩;2、西路地戏为江西籍屯军带入的原始军傩;3、贵州西部傩坛戏则为途经四川的北路屯军带入的民间傩戏或直接由江西带入的民间傩戏。
1991年8月于团坡桥畔

本文发表情况:
①中国军傩研讨会1991年8月安顺
②中国少数民族傩戏国际学术讨论会1991年10月吉首
③《贵州民族学院学报》(社科版)(黔)1992年第二期P8-24
④《中国傩》张子伟主编湖南师范大学出版社出版1994年10月长沙P190-197

沈福馨
2011-06-27

 

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